按作者自述，《石头记》“大旨谈情”，只是众金钗都在薄命司，下凡无非完劫，因此，无论木石之盟还是金玉良缘，就都先天地染上了悲剧色彩。从结构看，女娲补天在前，警幻仙姑承中，道士和尚串联，情榜高悬为末。宝玉神游太虚，出于荣宁二老所托，婚配可卿，居然堕入迷津。忽有道婆弄鬼，忽有祠堂悲音。此间神鬼志怪迭出，作者毫不避讳，创作手法几近“传奇”（脂砚斋倒是提到过作者确实最早想写“传奇”）。
可是，与以往的各类传奇不同，这些玄幻感很强的描述，非但没有冲淡本书的悲剧性，反而更深地体现了个人在现实中的无力感，与哈姆雷特的复仇义务来自于父亲的鬼魂所托，因而具备了自我救赎的悲壮不同，《石头记》的宿命则表现为一种无谓的残酷，作者为闺阁立志，为女儿叹息，但“玉带林中挂，”和“白茫茫大地真干净”的结局，无论当事人如何挣扎也丝毫不会改变。悲剧是“将被打碎的美给你看”，尼采在《悲剧的诞生》中说“艺术是生命的最高使命和生命本来的形而上活动”，而《石头记》注定要打碎的，就是这些最美的灵魂，其中的“生命的最高使命和生命本来的形而上活动”，正是“大旨谈情”的那个“情”。
林黛玉的前世是“绛珠仙草”，今世叫“世外仙姝”。“仙”是道家专用名词，所以林黛玉经常被视为带有比较强烈的老庄色彩，对比薛宝钗“山中高士”鲜明的理性风格，似乎表现出了价值观的极大不同，于是有了旷日持久的钗黛之争，甚至有了被引申的“真” “伪”之间的势不两立。
这是被夸大和误会了。正如葛兆光先生所提到的：中国文化里面一个很重要的特点，就是“三教合一”的信仰世界。宋孝宗、永乐皇帝、雍正皇帝不约而同讲过几乎相同的话，叫“儒家治世、佛教治心、道教治身”。可见经过长期的互动，三教的“体”已经逐渐趋同，区别仅在“用”上，尤其到了明代以后，对于普通士大夫而言，刻意区分三教的底色已经不太容易，而上述的雍正皇帝离《石头记》的成书年代，更是相当接近。
所以， “山中”和“世外”没有大的分别， “仙”字会意，就是“人在山中”。宝钗的“时”属于儒家倡导的治世之才，而黛玉的“情”，也并不脱离儒家范畴。
大学》中说：古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。
格物致知是儒家的基本功课，以次序而言，是“物格而后知至”，王阳明先效宋儒，格物良久而无所得，终于“龙场悟道”，明白了“心即理也”的道理，创“无善无恶心之体，有善有恶意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物”王门四诀，心学大成。
儒家从程朱“理学”到陆王“心学”，虽经世致用的入世态度未变，但化单纯的 “格物”为 “致良知”，提倡“知行合一”，其效应极其深远。依照“心学”，人心即为宇宙，善恶从二元对立变成了善恶一体，人人都有一颗心，只要反诸自我，均可格物致知。这个理论消解并颠覆了“理”的外在性，赋予儒家思想全新的活力，由此基础细加演绎，不单君权的神圣性立刻有了缺口，即使圣人的言论也仅是一种权威解读。君权教权，竟双双得以撼动，实为震古烁今。
自此，儒家内生的“人本主义”闸口大开，阳明传人黄宗羲在《明夷待访录》中直言“为天下之大害者君而已矣”和“天下为主，君为客”，此言名为托古，实为讽今；而被庙堂视为异端，在学界名为“狂悖乖谬”的泰州学派更为激烈，宣扬“天地虽大，但有一念向善，心存良知，虽凡夫俗子，皆可为圣贤”， “圣贤”者，历为读书人专属，此论在观念上撤除了“君子”与“小人”的身份之别，动摇了“士为万民之首”的等级制， 发展到后期，出现了因公然提倡“无父无君非弑父弑君”被杀的何心隐及“非圣无法”自刎狱中的李贽，发展之快直如脱缰野马，怕是阳明本人也要目瞪口呆，但从“心学”的内在逻辑而言，这一切本属题中之义，是再自然不过的事情。
在西方，是先有了希腊的理性，和基督教结合以后，就有了以理性建构的本体论，到笛卡尔算是到达了理性的巅峰，“上帝”就是理性化身，人类的价值是可以忽略的，但是，上帝同时也是“爱”的本身（其来源是保罗解读的耶稣），是“美”的本身，真善美至少理论上是同构的。
这个三元论，虽然平等，其实是留下了很多的解读空间，比如“真善美”这三个品性的次序，哲学和神学上是有很多争论的。直到康德划时代的“两种世界”出现，才撬开了裂缝，康德固然还是在赞美上帝，但客观上，却是小心翼翼地悬置了“上帝”的存在，这就给“人的发现”打开了缺口，于是有了文艺复兴和宗教改革，有了真正意义的现代文明，直至“爱”这个特征，取代了“理性”的主体价值，成为上帝更重要的价值体现。
反观中国儒家，其实一直也是“气、理、性、心”等先验的、本体论概念的争论，可惜的是，儒家虽然讲究格物，但在理性建构上很弱，哲学和科学是谈不上，但类似神学（西方学者也确实一直把儒家看成中国的宗教）的研究还是有的，方法论和政治权术更是傲然于世。尤其是起于程朱的理学，这个“理”，和西方的理性虽然完全不同，但对人的禁锢作用，是很相似的。
阳明心学的出现改变了这个状况，阳明的价值和康德有点像，是在形而上层面，证明了“理”和“心”的同构关系，这就在客观上把个人从理学的枷锁中解脱了出来，“理”的抽象的禁忌，被个体的“心”的丰富包含了，这就给了儒家一个很大的开放性，称之为“革命”是毫不为过的。
没有心学在日本的发展，没有西乡隆盛这批身为心学门徒的政治精英的大力传播，日本的明治维新，及决绝的脱亚入欧，无法在价值观上找到“接口”，更无法在实践上一步到位。
在中国，因为有了心学，就有了晚明整体的发展，出现了东林党这种直接对抗君权的江南乡绅和工商业主的代表，因为满清入主而被打断，对君权的变革也被迫终止。但是，儒家传统核心概念的变革已然由此发轫，并在晚明取得了辉煌的成绩，其主要成就体现在艺术创作上，并达到了类似个人主义的辉煌。
其中“情”的价值，则被提高到了前所未有的地位。
《红楼梦》一书，能够以“大旨谈情”而传世，也说明了以“情”为主题的艺术作品，经过了明的酝酿发酵，至清代，依然在士大夫阶层获得了广泛的认可，这是心学的功绩所在。
黄宗羲说“自来儒者以未发为性，已发为情，其实性情二字，无处可容分析。性之于情，犹理之于气，非情亦何从见性，故喜怒哀乐，情也；中和，性也。于未发言喜怒哀乐，是明明言未发有情矣，奈何分析性情？则求性者必求之未发，此归寂之宗所由立也。一时同门与双江辨者，皆从已发见未发，亦仍是析情于发，析性于未发，其情性不能归一同也。”
创作了《牡丹亭》的心学弟子汤显祖更是直言“师言性，某言情”。
到了清朝，以“情”为突破口，以心为本，在艺术创作上承接阳明心学一脉的，正是“大旨谈情”的《石头记》。
《牡丹亭》是《石头记》中明确引用过的戏曲，因为黛玉的酒令，还直接弥合了钗黛以前的误会，终于修好如亲姐妹。黛玉一生至情至性，即便好胜吃醋，也是情由心生，在心学，情至深即为“真”，唯有对“心”的推崇，才会产生人的个性，爱默生把人的个性视为“现代社会的特点”，认为个性便是人的价值所在，绝不应当牺牲自己的特点去迎合社会。强调个人的无限潜力，把个人视为社会和历史的中心。这一点，与阳明心学的“致良知”异曲同工，并无二致，而黛玉的“情情”更是直白的写照。
《石头记》写宝玉一句“你放心”引发的诉肺腑后：
……林黛玉一面拭泪，一面将手推开，说道：“有什么可说的。你的话我早知道了！”口里说着，却头也不回竟去了。
一句“你的话我早知道了”，真诚勇敢，毫无顾忌，既然宝玉有来言，黛玉就有这 “放心”后由“心”而出的回应，在这一刻，黛玉至情而忘情，是为“情情”。前人对《焚香记》有总评“其填词皆尚真色，所以入人最深，遂令后世之听者泪，读者颦，无情者心动，有情者肠裂。”，倘置于《石头记》的黛玉，尤为贴切。
如果说宝玉的“情不情”是一种逃避，那黛玉的“情情”，则是一曲个人自由的挽歌。颦儿葬花，葬的是整部《石头记》中，最美、最脆弱，但同时也是最强大的那个灵魂。
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